청년 변찬린은 어릴 적부터 받은 한문 교육으로 유가 경전에 익숙하였고, 중학교 때 캐나다 장로교 계통의 신앙에 입문하여 교회에서 설교를 하기도 한다. 청년 시절에 칼 바르트의 『교의학』, 라인홀드 니버의 『비극의 피안』, 에밀 부르너의 신학, 알버트 슈바이처의 『문화철학』 등 서구 신학을 공부하면서도 그다지 만족하지 못한다.

그는 청년기를 보내면서 한국 교회에서 ‘살아있는 예수’를 보지 못하고 서구 신학의 한계를 인식한다. 스스로 한국인의 종교적 심성으로 세계 종교경전을 새롭게 해석하겠다는 종교적 목표를 세운다. 이때는 한국 그리스도교가 토착화 담론이 촉발되는 시기이기도 했다.

한국 토착화신학의 발전

한국 가톨릭에서는 제2차 바티칸 공의회의 결정에 따라 조성된 토착화 분위기에 편승하여 1984년에 성직자, 수도자, 평신자가 공동으로 참여하는 ‘한국 선교 200주년 기념 사목회의’가 개최되어 『사목』 발간과 1987년 설립된 한국사목연구소가 토착화 성과를 내었다. 그러나 2007년 주교회의 결정으로 『사목』 폐간과 한국사목연구소가 해체를 맞이하였고 지금은 토착화에 대부분 냉담한 실정이다.(1)

개신교는 서구 교회전통에 근거를 둔 교파교회가 설립되고 서구에서 신학적 사유체계를 배운 신학자에 의해 교파 신학의 지형이 공고화된다. 이를 유동식은 태동시대(1885-1930), 정초시대(1930-1960), 그리고 전개시대(1960-1980)로 구별하면서, 길선주와 박형룡 등의 보수적 근본주의 신학, 윤치호와 김재준의 사회 역사 참여를 중심으로 한 진보주의 신학, 그리고 최병헌과 정경옥의 자유주의 신학으로 한국 신학의 광맥이 형성되고 있다고 한다. 이런 분류는 대한예수교장로회(총신-합동), 한국기독교장로회(한신-기장)과 기독교대한감리교(감신-감리교)의 학맥을 잘 나타내주고 있다. 김흡영은 여기에 신정통주의의 이종성을 거론하며 한국 최대 교단인 예수교 장로회(통합)을 대변하는 장신(광나루)학맥을 포함시키고 있다. 그러나 이들은 서구신학을 한국에 소개한 공로는 있지만, 한국의 독창적인 신학을 수립했다기 보다는 서구신학을 한국의 종교적 토양에 이식한 것에 불과하다.

이런 신학적 환경에서 감신과 기장을 중심으로 한 토착화 신학자와 조직신학자는 상당한 신학적 성과물을 내었다. 유동식의 ‘풍류신학’, 윤성범의 ‘성(誠)의 신학’, 서남동·안병무·함석헌 등의 사상이 응축된 ‘민중신학’, 성(誠)을 실천적으로 해석한 김광식의 ‘언행일치신학’, 그리스도교와 불교와의 대화를 촉발한 변선환의 ‘대화신학(?)’, 김흡영의 ‘도의 신학, 박종천의 ‘상생의 신학’, 이정배의 ‘생명신학’ 등이다.

이 가운데 풍류신학은 토착화 신학의 큰 성과물이며, 민중신학은 세계신학계에 한국을 대표하는 신학으로 알려졌으며, 김흡영의 도의 신학과 박종천의 상생의 신학도 세계 신학계에 소개되었다.

그러나 토착화 신학은 이미 낡은 신학적 주제이고, 주요 계승자들은 ‘문화신학’의 이름으로 한국 사회의 주요 이슈를 중심으로 신학적 사유를 확대하고 있다. 어찌 보면 토착화 신학은  한국 종교문화와 ‘이해지평’에서 융합하지도 못한 채 ‘토착화의 개념’조차도 정립되지 못하고 방기되어 있는 것은 아닐까? 토착화 신학은 개신교 내에서조차 토착화 신학의 성과물이 한국 교회에 주류담론으로 자리매김하지 못하고, 한국 종교지평에서 토착화 신학이 수용되지 못한 채로 어정쩡한 상태라는 것이 솔직한 평가일 것이다.

오히려 토착화 신학이 서구 신학의 관점에서 한국 종교문화를 왜곡하는 미완성의 신학이라고 말하면 과언일까?(2) 예를 들면 한민족의 고유한 ‘하늘님’(3)을 가톨릭은 하느님, 개신교는 하나님이라고 하며 신의 이름조차 통일시키지 못하고 한국의 하늘님을 분열시키고 있다. 푸코가 말한 ‘언어와 권력’에 담긴 함축적 의미를 굳이 상기할 필요조차 없다고 할 것이다. 종교이데올로기가 작용하고 있는 것이다.

변찬린의 한국 토착화신학에 대한 비판

이런 토착화 신학에 대해 1982년 변찬린은 신약 사건과 인물을 해석한 『성경의 원리 (하)』의 머리말에서 이렇게 말한다.

풍류학자로서의 변찬린은 한국인의 종교적 심성에 뿌리내리지 못한 서구신학의 한국화를 비판하며, 한민족의 종교적 근본어인 ‘풍류’를 사색하기 시작한다. 그는 1970년대 전후하여 ‘풍류’를 메타-언어로 하여 궁극적 인간을 ‘풍류체(風流體)’, 화쟁하고 회통하는 인식체계를 ‘풍류심(風流心)’, 자유자재하고 원융무애한 삶을 사는 인간을 ‘풍류객(風流客)’이라고 하며 그의 종교적 상표로 사용한다. 유동식이 풍류신학을 말하기 전인 10여 년 전의 일이다.

변찬린의 ‘풍류’해석과 유동식의 ‘풍류’신학은 한국 기층종교 문화인 선맥과 무맥의 대척점에 있으며, 또한 풍류(도)라는 창조적 영성이 화랑도라는 제도조직과 팔관회 등의 국가의례에서 발현되는 것인가 하는 핵심질문과 연계되어 있다. 이는 자연스럽게 성서의 복음이 한국 종교문화가 ‘이해지평’에서 만날 수 있는가? 그리고 만난다면 어떻게 만나는가를 결정짓는 핵심적인 물음이다. 다소 늦은 감이 있지만 ‘풍류’를 가지고 성서와 한국 종교문화를 동시에 고찰한 두 종교인은 종교비평되어 한국 학계에 새로운 담론으로 토론되어야 한다.

풍류신학에 대한 이해

이야기를 전개하기 위해 짧은 지면에 풍류신학에 대해 간략하게 살펴보기로 하자. 풍류신학은 유동식의 신학적 상표로 한민족의 종교적 심성을 무교로 보고 한국 종교문화에 그리스도교 신학을 토착화시키려 한 신학이다. 풍류신학의 풍류(風流)는 최치원이 쓴 「난랑비서鸞浪碑序」에 출전을 둔다.

풍류는 이두식 한자로 우리 말의 불(夫婁)이며, 광명, 태양과 관련되는 뜻을 가진다. 또한  풍류는 요한복음 3장 8절 “바람은 제가 불고 싶은 대로 분다. 너희는 그 소리를 듣고도 어디서 불어와서 어디로 가는지를 모른다. 성령으로 난 사람은 다 이러하다.”는 의미와 유비적인 관계를 형성한다.

풍류신학은 「난랑비서」에 담긴 풍류의 개념을 세속을 초월한 종교적 자유와 삶에 뿌리내린 생동감과의 조화에서 나오는 아름다움에 대한 의식을 ‘멋’이라고 보며, 또한 유·불·선을 다 포함하는 포월적인 성질을 나타내는 의미를 ‘한’이라고 하며, 중생을 교화하고, 사람다운 사람을 되게 하는 풍류도의 효율성을 ‘삶’이라는 우리 말로 개념화한다. 풍류는 ‘멋진 한 삶’ 혹은 ‘한 멋진 삶’으로 현대화하여 신학의 골격을 형성한다.

이를 바탕으로 풍류도의 원시 종교적 표출인 무교(고대)를 토대로 불교(신라, 고려)와 유교(조선)와 그리스도교(기독교)가 교체하며 전개되어 온 역사”라고 한국의 종교사상을 개괄한다.  또한 “멋진 한 삶”이라는 풍류도의 기본 구조로 “무교는 원시적 형태의 멋의 종교요, 불교는 철학적 한의 종교요, 유교는 윤리적 삶의 종교이다. 말하자면 한국의 종교문화사는 민족의 꿈인 ‘멋진 한 삶’의 실현 과정사라고 할 수 있다. 이러한 종교 문화사적 위치로 보아 한국 그리스도교의 사명은 분명해진다.”고 말하고 있다.(5) 이런 풍류적 사유를 통해 1983년부터 ‘풍류신학’이란 용어를 사용하며 자신의 신학 체계를 정립하고 있다.

김경재는 풍류신학에 대해 「복음과 한국종교와의 만남」이란 부제가 붙은 『해석학과 종교신학』이란 책에서 복음이 한국 종교문화에 토착화될 때 네 가지 모델을 언급하면서 풍류신학이 접목모델로서 바람직한 문화신학의 형태로 소개하고 있다. 이정배도 유동식의 선구자적인 업적은 신학의 영역만이 아니라 예술신학으로까지 확장된 연구성과를 높이 평가하고 있다.

풍류신학에 대한 한국 종교학계의 평가

그럼 한국 종교사의 지평에서 풍류신학은 어떻게 자리매김이 가능할까? 최준식은 풍류신학은 한국 전통문화가 그리스도교에 완성된다는 성취설을 바탕에 둔다고 비판하며(6), 김상근은 유동식의 종교적 정체성을 종교학자 혹은 토착화 신학자로 보지 않고 선교신학자라고 본다.(7) 이는 그리스도교에서 한국 종교문화가 성취되어야 한다는 선교신학이 바탕이 되었다는 것을 지적하는 평가이다.

과연 한국 종교문화는 선교신학에 바탕을 둔 풍류신학을 그대로 수용할 수 있을까? 2002년 8월 30일 유동식, 김경재, 이정배, 최인식이 연세대학교 알렌관에서 풍류신학을 주제로 한 좌담회에서 최인식은 “저는 유 선생님께서 어떤 조직신학을 쓰고 성서를 주해하고 체계화시키지는 않으셨지만, 일생을 한국 신학을 위한 틀 짜기, 그것을 위해서 가장 기본적인 부분을 이룩해 주셨다.”고 한다.(8) 또 허호익도 풍류신학이 성경해석의 원리로 제시되지 못하고 수사적인 작업에 머물렀다고 평가한다.(9)

김광식은 근본적인 평가를 한다. “1960년대 토착화 논쟁을 거쳐서, 1970년대에의 무교문화론을 낳았고, 1980년대 이후로 풍류신학 즉 복음의 무교적 예증이 시도되어온 것이다”라고 말한다.(10) 이 말에는 그리스도교 복음이 한국의 종교원류인 무교에 의해 왜곡되며, 한국 종교문화의 본류를 무교로 보는 신학자의 입장을 대변한다. 이에 이진구도 동일한 논지를 전개하며 유동식의 무교문화론이 보수적인 기독교가 지닌 무교에 대한 미신이라는 한계를 극복하였지만 무교를 한국종교의 원형으로 이해하는 것은 무리하다는 평가를 동시에 하고 있다.(11)

풍류신학으로 성서해석이 가능한가

신학자는 기본적으로 풍류신학의 한국 종교문화에 대한 해석은 성과라고 평가하지만, 풍류신학으로 성서해석에 적용이 가능한 신학인지를 반문한다. 반면에 우리는 한국 종교지평에서 성서해석에 적용이 되지도 않는 풍류신학이 그리스도교 신학, 즉 선교신학으로 한국 종교문화를 재단하지 않았느냐는 근본적인 질문을 제기할 수 있다. 이는 선교신학에 바탕을 둔 토착화 신학은 한국 종교문화를 왜곡할 수 있는 가능성을 보여주는 단초는 아닐까?

이런 상반된 평가의 공통점은 ‘풍류’에 대한 근본적 문제제기이며, 한국의 기층 종교문화가   선맥(僊脈)이냐 혹은 무맥(巫脈)이냐를 둘러싼 한국종교의 중핵을 판단하는 핵심담론이라고 할 수 있다.

1993년 『한국종교와 한국신학』을 발간기념으로 유동식, 김경재, 김광식, 이정배가 참석한 좌담회에서 풍류신학의 풍성한 신학적 성과를 평가하면서 나온 말이다.

‘도’만이 아니라 ‘선맥’을 찾아라

유동식은 누구에게서 “성서에서 ‘도’만 찾으려고 하지 말고 “선맥”을 찾아봐야 한다“는 말을 들었을까? 변찬린은 세계 신학계에서 최초로 선(僊)과 선맥 등의 도맥(道脈)을 성서해석에 적용한 비조(鼻祖)이다. 1979년에 “성경 속에 뻗어내린 대도(大道)의 정맥(正脈)은 선맥[僊(仙)脈]이었다. 성경은 선僊을 은장한 문서이다. 에녹과 멜기세덱과 엘리야와 모세와 예수로 이어지는 도맥(道脈)은 이날까지 미개발의 황금광맥이었다”고 1979년 『성경의 원리 (상)』 머리말에서 말한다.

세계 신학자 가운데 동방의 신선사상과 선맥을 성서해석에 적용한 자가 없었다. 변찬린이 세계 최초이다.(13) 심지어 변찬린은 ‘풍류는 선(僊)’이라고 한다.

다음 호에서 “변찬린의 선맥신학과 유동식의 풍류신학”을 주제로 대화하기로 한다.

이호재 원장(자하원)  injicheo@naver.com

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