▲ 더 나은 실패를 향한 기독교 정치신학의 복원이 시급하다. ⓒGetty Image

창세기에서 하나님의 형상으로 창조된 인간에게 모든 생물을 지배할 권한을 주었다는 해석은 당대의 “정치적 맥락”에서 읽혀져야 한다.(1) 즉 창세기 1장은 포로기 때 자신들을 포로로 잡고 있었던 바빌론 제국의 종교를 “반영하고 조롱”하고 있다는 사실 말이다.(2) 바빌론 종교의 경전 『에누마 엘리쉬』에는 동물에 대한 언급 없이 인간이 “신들의 노예로 봉사하기 위해 창조되었다”고 적혀있다.(3) 이 『에누마 엘리쉬』에 본문들에 맞서 창세기는 인간이 신들의 노예가 아니라 ‘신의 형상’ 즉 ‘하나님의 형상으로’ 지어졌고, 노예처럼 봉사하기 위해서가 아니라 ‘지배’하도록 명령을 받았다는 선포를 통해 인간에 대한 새로운 정치신학적 정의를 제시하고 있는 것이다.

즉 이 본문은 인간의 ‘지배’나 ‘주권’에 초점을 두고 있는 것이 아니라, 노예처럼 살아가고 있는 인간들에게 존엄성을 회복시키는데 더 관심이 있다고 볼 수 있다. 말하자면 ‘서민 이하의 존재들’(the undercommons) 즉 비존재로 간주되는 존재들을 존재의 자리로 호명하여, 그들과 존재의 존엄성을 공유한 것이다. 초대교회 때 남자와 여자, 주인과 노예, 그리고 어른과 아이가 함께 모여 예배하며 서로를 ‘형제’와 ‘자매’로 호명하던 일은 황제를 정점으로 엄격한 신분제 질서가 구축된 제국의 정치상황에서는 일어나서는 안 되는 일이었다. 말하자면 기독교인들이 서로를 형제와 자매로 호명하는 행위는 정녕 정치적인 행위였던 것이다.

기독교 정치신학으로의 복귀를 위한 “시작”

기독교 전통의 이 ‘정치적인 것’이 분열과 증오와 혐오의 원인이 아니라 모두가 더불어 하나님 앞에서 동등한 존재로 공생할 수 있는 모델로 귀환할 수 있을까? 그래서 켈러는 창세기 1장을 창조의 이야기가 아니라 “시작”(inception)의 이야기로 읽자고 제안한다. 시작이란 어떤 새로운 것이 일어나도록 하기 위해서 “위기의 순간에, 결정적인 차이”에 대면하는 순간에 “새롭게 시작할 수” 있는 결단을 의미한다.(4) 그것은 의도적으로 새로운 가능성을 촉발할 용기를 의미한다. 혼돈과 동요의 시간에 주저앉아 좌절하고 불안해하기보다, 실패하더라도 다시 일어나 시작할 수 있는 용기 말이다.

시작은 “지금의 불확정성 속에 살”면서, “서민 이하의 존재들(the undercommons)을 통하여 웅얼거리고,” “다중적으로 교차하고,” “지구에 기반한 시간으로부터 발아”한다.(5) 하지만 이 시작의 정치신학은 결코 낙관적 희망에 근거하지 않는다. 왜냐하면 희망은 우리를 중독시키는 약물효과일 수 있기 때문이다. 오히려 희망하는 시간, 하나님 나라(basileia theou)의 시간은 결코 도래하지 않는다. 하나님 나라는 가까이 있지만, 그것은 결코 도착하지 않는다. 도착해서 우리의 것이 되어버린 하나님 나라는 더 이상 인간의 욕망대상 혹은 오브제 아(Objet petit a)로서의 기능을 상실할 것이기 때문이다.

바로 그것이 희망의 진정한 힘이다. 그것은 현재의 잠재성 속에 담지된 과거의 것들을 모아 응축하여, 인간 욕망의 대상이 됨으로써, 새로운 희망을 싹들을 틔워 나아간다. 그럼에도 불구하고 지금까지 하나님 나라 실현을 모토로 한 우리의 모든 혁명과 변혁의 시도들은 무위로 돌아가고 우리는 지금 기후변화의 위기와 포스트휴먼의 이름으로 포장된 기호자본주의의 여전한 건재를 목도하고 있다. 그리고 우리의 희망은 풀이 죽는다. 이를 “수의로 덮인”(6) 희망이라고 표현해야 할지도 모른다. 우리의 희망은 줄곧 싹을 틔우자마자 비탄에 잠긴다. 다양한 사회적 대안운동과 투쟁들이 지금까지 그래왔다.

희망을 수의로 덮고 이제 우리는 포기해야 할까? 도나 해러웨이는 “문제들과 더불어 지내기”(staying with trouble)를 제안한다.(7) 우리는 문제가 완전히 해결된 완벽한 대안이나 시대를 꿈꾸기를 멈추어야 한다는 것이다. 우리들의 삶은 언제나 문제와 함께 할 것이고 완전한 해법이나 대안은 없지만, 그럼에도 불구하고 삶은 이 문제들을 부둥켜안고 해결을 위해 시도하고 앞으로 나아가는 것임을 강조하는 것이다.

문제를 회피하고 탈피하기 보다는 ‘문제와 더불어 함께 머물기’라는 전략은 고도성장이라는 환상으로 현실에서의 문제를 계속해서 외면해 왔던 자본주의적 해결방식에 대한 대안적 통찰이기도 하다. 하지만 이는 절망 속에서 희망을 읽자는 이야기가 아니다. 희망은 오히려 현재의 고통에 대한 ‘아편’이 될 수도 있다. 아편은 고통을 잊게 해주는 진통제가 될 수 있지만, 결코 증상을 치유해 주지는 않는다. 따라서 켈러는 ‘희망’이 화이트헤드가 말하는 “잘못 놓여진 구체성의 오류”에 취약하다고 지적한다. “현재의—체현된—잠재성을 추상(적 개념)으로 혼동”하는 오류 말이다.(8)

하지만 ‘희망’ 자체를 포기하거나 거절하는 것은 올바른 전략이 아니라고 지적한다. 오히려 ‘수의를 입은 희망’(hope draped in black)일지라도, 그 희망이 아편으로 작동하는 오류를 주의하면서, 남아있는 가능성들을 꿈꿀 수 있어야 한다고 켈러는 지적한다.(9) 그것은 곧 창생 집단체의 관계적 얽힘이 언제나 길을 찾아 나간다는 사실을 주지하고 기억하는 것이기도 하다. 여기서 우리는 켈러와 함께 로마서 8장 22-26의 말씀을 떠 올리게 된다.(10) 그 로마서 본문에는 우리 눈에 보이는 희망이 아니라 보이지 않는 희망을 바라며 기다린다는 다짐이 등장한다. 그리고 성령의 탄식하심으로 간구하심을 믿으며 현재의 이 난국에 머물기(staying-with)의 전략을 읽어볼 수 있다.

하지만 희망에 대한 거절이 아니라, 성령이 탄식으로 우리와 함께함 속에 여전히 희망이 있다는 사실도 분명히 한다. 그 희망은 우리의 눈에 보이는 희망이 아니라 눈에 보이지 않는 희망임을 분명히 하면서, 우리에게 감언이설처럼 다가오는 희망의 목소리들에 경계해야 할 것도 아울러 당부하고 있다. 더구나 이 본문 속에서 “몸의 속량”(the redemption of our bodies, [NRSV])을 기다린다는 바울의 언급은 매우 중요하다. 구원은 몸“으로부터”의 구원이 아니라 “몸의 구원”을 가리키기 때문이다.(11)

즉 우리의 구원은 이 문제들(troubles)로부터의 탈출이 아니라, 문제들과 더불어 머물며 ‘함께-고통당함’(com/passion) 속에 있음을 의미한다. 바로 이런 맥락에서 켈러는 성육신을 ‘in-carnation’으로 읽거나 혹은 ‘inter-carnation’으로 읽기를 주장한다. 성육신은 ‘육으로 들어오심’(in-carnation)이거나 혹은 이 몸들의 물질적 관계성을 통해 육화되는 것(inter-carnation)을 가리킨다는 말이다.(12) 하나님은 당신의 말씀을 우리의 몸들을 통해 실현하기 원하신다.

더 나은 신학적 실패를 향해 가기

신학은 실패했다. 신학은 기후변화와 민주주의의 붕괴와 기호자본주의 체제 하에서 벌어지는 프레카리아트의 삶을 북돋우는데 실패했다. 그러나 이것이 하나님의 실패를 말하는 것인가?(13) 기독교의 종말론이 세계 자체의 종말이 아니라 우리가 세계를 바라보는 도식(schema)의 종말을 의미하듯, 우리의 하나님 담론이 실패하는 것은 하나님 자신의 실패가 아니라 우리가 담론을 통해 전달하는 하나님 도식이 실패하고 있다는 것이 맞는 말일 것이다.

그래서 “어떤 하나님? 어떤 신학적 구성?”(14)이 실패하고 있는가를 묻는 것이 중요하다. 여기서 켈러는 우리의 실패와 더불어-머물기(stay-with)를 제안한다. 무엇보다도 희망은 “낙관주의”가 아니다.(15) 오히려 희망은 “언제나 괴로움을 느끼는 것이고(agonize) 경합적(agonistic)이어서, 결정적 차이(critical difference)를 대면하고, 감당할 수 없는 상실에 애도하지만, 그럼에도 불구하고 새로운 것을 향해 투쟁하는” 것을 의미하며, 이는 “새로운 신정정치의 정치공동체”(the polis of a new theopolitics), 즉 “새 예루살렘, 새하늘과 새땅, 새로운 피조물”을 향한 희망을 의미한다.(16)

여기서 새로움을 의미하는 “새”(novem)라는 형용사는 “약속의 선물, 혹은 선물의 약속”을 의미하는 것이지만, 이 약속이 “보장”(guarantee)을 의미하는 것은 아니다.(17) 이 선물은 “무조건적”이고, 보답을 기대하지 않으며 그래서 “책임감”의 조건 즉 “응답-능력”(18)을 제공한다.(19) 희망은 “이 선물을 미래로 짊어지고 가는 것”(20)이다. 이런 맥락에서 희망을 승리에 대한 보장, 성공에 대한 보장으로 외설적으로 번역하는 것은 곧 “희망 자체를 짓밟는” 행위에 속한다.(21) 희망을 성공이나 결과에 대한 보장과 연관된 낙관주의로 외설적으로 번역하는 것은 희망을 약속과 선물로 삼기보다는 과거의 관행과 사고방식에 우리를 고착시키는 행위에 불과하기 때문이다. 그것은 희망이 “불확실한 대안들의 난관과 더불어 머물기”(22)로부터 잉태된다는 것을 망각하고, 가리고 은폐하는 행위이다.

미래에 대한 희망은 실패없는 미래를 꿈꾸는 것이 아니다. 오히려 모든 희망은 거듭된 실패들로부터 잉태되어지는 것인지도 모른다. 인종과 성과 계급의 구조적 부정의에 대항하는 우리의 항거는 “성공으로 곧게 뻗은 길에 머무르려 노력하는 이들의 분노”를 촉발할 것이고, 그 분노의 역류에 우리의 투쟁과 항거는 언제나 “반복된 실패를 거듭할 운명”인지도 모른다.(23)

그런데 만약 신학은 이 실패들과 더불어 “자신의 신앙”을 지키는 것이라면(24) 어찌할 것인가? 우리 신앙인이란 거듭된 실패들의 산물인 “폐허들 속에 매장된 가능성들”(25)을 찾아내는 사람들이라면 어쩔 것인가? 우리의 신학작업은 혹은 우리의 정치신학은 세계의 변혁과 혁명을 성공적으로 수행하는 것을 의미하지 않는다. 오히려 우리는 ‘서민 이하의 존재’(the undercommons)로 간주되거나 비존재(nonbeing)로 간주되는 존재와 생명들을 찾아 그들에게 응답할 수 있는 힘을(response-ability) 발휘하는 것이다. 바로 그들에게 응답하는 것이 우리의 책임(responsibility)이다.

어떻게 책임진단 말인가? ‘성육신’은 우리에게 ‘책임’이 무엇을 의미하는지를 알려준다: 전능하신 하나님이 아들이 되셔서, 무기력한 인간들의 고통 곁으로 다가와 함께 하셨다. 그렇다면, 성공을 추구하는 정치적 기획 혹은 정치신학은 오히려 우리에게 “신학숭배”(theolatry)(26)가 될 것이다. 이런 맥락에서, 신학이 진정으로 신학이고자 한다면, 신학은 언제나 “잘 실패하는 방법”(how to fail better)의 전략이어야 할 것임을 켈러는 사무엘 베케트(Samuel Beckett)의 말을 인용하여 표현한다.(27)

하나님에 대한 우리의 모든 신학적 담론은 하나님의 모든 면을 담아낼 수 없고, 그런 시도를 하겠다고 만용을 부려서도 안 된다. 그렇다면 우리의 신학담론과 정치신학적 투쟁은 언제나 알 수 없는 면을 대면할 수 밖에 없고, 그렇기에 “더 나은 앎”(knowing better)이란 언제나 “더 나은 무지”(unknowing better)를 의미할 것이다. 그리고 우리의 정치신학적 실천에서는 “(성공보다) 더 나은 실패”(failing better)의 비전으로 작동해야 한다.(28) 이는 우리는 실패할 수밖에 없다는 패배주의나 절망의 표현이 아니라, 오히려 “(성공보다) 나은 실패”(better failure)의 중요성을 강조하는 것이고, 그것이 우리의 정치신학적 노력의 중심에 있어야 함을 강조하는 것이다.(29)

우리는 “함께 헤엄쳐 가든지, 함께 익사하든지”(30)해야 하는 공생의 운명공동체이다. 그렇기에 우리의 정치신학은 우리의 모든 제도와 노력이 실패한 “(그) 폐허들 속에서 하나님”을 발견하는 것이다.(31) 바로 거기에 신학의 희망이 근거한다. 실패는 언제나 삶과 생명의 한 단면일 뿐이며, 오늘의 성공은 내일의 실패가 될 것이고, 오늘의 실패는 내일의 성공의 밑거름이 될 수 있다면, 실패는 우리가 회피해야 할 어떤 것이 아니라, 우리가 성공을 꿈꿀 때 언제나 염두에 두고 있어야 할 하나님의 다른 얼굴일 수도 있는 것이다.

따라서 지구의 생명 혹은 우리의 삶을 생각할 때, 오로지 성공만을 목표로 돌진하던 근대의 진보적 이상이나 자본주의 시대의 이상은 오히려 ‘실패보다’ 못한 성공(a successing worse)일 수 있다. 성공하는 사람이나 존재보다 실패하는 사람이 다수를 이루어가는 포스트휴먼적 기호자본주의 시대의 현실에서 신학이 성공을 구원으로 묘사하거나 목표로 설정한다면, 우리의 신학은 실패보다 못한 성공을 달리게 될 것이다. 그것은 신학이 달려갈 길이 아니다. 적자생존과 무한경쟁과 승자독식의 경쟁구조 하에서 우리의 정치신학이 추구하는 ‘사랑의 아고니즘’은 “짓밟힌 미래로 밀려나아가는 행성적 공중들의 비경쟁적 아상블라주”(the noncompetitive assemblage of a planatary public)를 “예증”하는 것이어야 할 것이다.(32)

하나님 나라로 가는 과정

성공보다 나은 실패? 이는 패배주의를 미화하는 것이 아닌가? 무기력을 포장하는 미사여구가 아닌가? 변혁이나 혁명 혹은 저항이 아니라, 그저 고통에 함께 하고, 시련과 더불어 머무르자는 제안은 정치신학적인 제안이기 보다는 복종과 침묵을 권면하는 것이 아닌가?

우리가 살아가는 시대는 더 이상 성공신화를 꿈꾸는 시대가 아니다. 대학을 나와 편의점 파트타임을 전전하면서 매일의 양식을 근심해야 하고, 평생직장이 사라지고 인생 이모작 혹은 인생 삼모작이라는 말이 마치 낭만처럼 포장되어 회람될 때 노년을 향해 달려가는 기성세대의 주름살은 다시 한으로 쌓여간다. 포스트휴먼의 시대 혹은 인공지능의 시대가 되었다는 것은 곧 우리의 일자리가 사라지고, 인공지능이 전문직과 생산직을 차지하는 시대를 의미할 수 있으며, 자율주행의 시대란 이제 인간은 운전을 통해서도 생계를 유지할 수 없는 시대가 도래하고 있음을 나타내는 징후인지도 모른다.

역설적인 표현이지만, ‘호모 데우스’의 시대란 모든 사람이 신적인 능력을 가지고 무한한 행복을 누리는 시대를 의미하는 것이 아니다. 오히려 극소수의 사람들이 인간 몸의 생물학적 한계를 극복하고 신처럼 불로장생의 삶을 실현해 나가는 사이, 거의 대다수의 사람들은 이제 인간적 삶의 가장 기초적인 조건조차 보장받지 못하고 불안한 시간들을 연명해 나가는 시대를 가리키는지도 모른다. 근대이래 인권(human right)을 주장하던 시대는 종말을 고하고 있다.

이제는 지구생태계와 더불어 살아가는 사람으로서 삶의 역량(capability)을 고민해야 하는 시대가 되었다. 그것은 곧 지구상의 다양한 생물/비생물적 존재들과 더불어 살아가는 인간의 존재의미란 무엇인가? 즉 인간됨(being-human)이란 무엇인가를 물어야 한다는 것을 의미한다.

켈러는 인간-됨이란 곧 더불어 뒤얽혀 살아가는 존재이며, 이는 곧 우리의 구원이 이 척박한 세상의 관계를 탈출하는데 있는 것이 아니라, 성육신의 구원논리를 따라, 이 떼의 군상들과 아픔을 공유하며, 이 난국에 머무르는데 있음을 강조한다. 비인간 혹은 언더커먼스로 밀려나는 이들과 더불어 함께하는 이들, 그런 이들이 없다면, 호모 데우스의 시대는 신의 삶을 누릴 만큼 부와 권력을 축적하지 못한 99.9%의 사람들에게 내일이 없는 삶을 가져다 줄뿐일 것이다.

사람으로 대접받지 못했던 노예들과 여성들에게 형제와 자매로 호명하며, 그들의 존재를 일깨워준 초대 기독교의 하나님 나라 운동의 정신이 우리 지구 인류문명에 적용되는 데에는 무수한 시간이 필요했다. 노예해방은 19세기에서야 이루어졌고, 여성의 참정권은 19세기 말부터야 일부 국가들로부터 시작되었다. 흑인인권운동은 1960년대나 되어서야 일어났고, 민주화 운동은 20세기 후반부가 되어서야 시작되었다. 그러나 아직도 우리는 인종차별과 성차별과 혐오의 문화가 범람하는 시대를 벗어나지 못했다.

하나님 나라로 가는 길은 성공이냐 실패이냐의 문제가 아니라, 바로 과정(process)임을 여기서 다시금 주지하게 된다. 하나님 나라 즉 바실레이아는 가까이 있지만 결코 손에 넣을 수 없는 ‘오브제 아’처럼 우리를 끝없이 유혹할 것이다. 그래서 정치는 신학일 수밖에 없고, 신학은 정치적일 수밖에 없다.

박일준 객원교수(감리교신학대학)  webmaster@ecumenian.com

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