▲ 코로나 팬데믹 가운데 한국 교회의 모습은 각종 모순을 드러내게 되었다. ⓒAP

한국개신교는 집회 횟수와 예배 출석률을 유난히 중요시해왔다. 그것이 신앙심을 표현하는 지표가 됨으로써 교회 성장이 가능했다. 한데 그런 종교성은 1990년대, 특히 2천년대 이후 현저히 약화되고 있다. 많은 신자들은 목사를 존경하지 않게 되었고 목사들의 설교를 경청하지 않고 있다. 동시에 교회에 대한 불만이 점점 고조되고 있다. 교회세습, 재정불투명성과 목사들의 비리･배임, 건축비 중심의 재정운영, 성범죄를 포함한 반인권적 행태, 박약한 공공성, 그리고 극우주의 등, 수많은 문제들로 신앙심에 내상을 입은 신자들은 교회 가는 걸 줄였다. 해서, 앞에서 보았듯이, 2017년 예배 출석률이 20% 이상 감소하게 되었다. 즉 실망신자들의 떠돌이 성향이 매우 강화된 것이다. 더욱이 디지털미디어의 등장으로 신자들의 신앙에서 ‘장소(1)로서의 교회’(church as place)의 의미는 빠르게 퇴조하고 있었다.

‘가나안성도’를 키워드로 하는 현상연구들이 주목받은 것이 이런 이유에서였다. 교회와 신학에 대한 비판적 문제의식을 교회 내부자들의 시선이 아닌, 냉담신자(inactive Christian / lapsed Christian)에 초점을 두고 살핀다는 것은 굉장히 중요한 신학적 발견이다. 하지만 냉담신자 운운하는 신학적 논의들의 한계는, 모두가 그렇다고 단언할 수 없지만, ‘교회 밖’이라는 것을 무종교의 영역 혹은 종교적 체험의 외부라는 가정을 은연중 전제하고 있다는 점에 있다. 한데 그런 전제는 떠돌이 신자들의 현실을 충실히 반영하는 데 장애가 된다. 실제로 떠돌이 신자 중 다수는 개신교의 국경을 넘나들면서 종교행위를 계속하고 있기 때문이다.(2) 그들은 교회뿐 아니라 성당과 불당을 오가고, 굿판이 벌어지는 곳을 호기심반 경외심반의 마음으로 참석하기도 한다. 또 《금강경》이나 《반야심경》을 탐독하고, 《대학》과 《맹자》, 《논어》를 읽으며, 《주역》과 《도덕경》을 정독한다. 또 《코란》과 《탈무드》를 읽고, 요가나 참선을 수행한다. 점술업이 전례없이 급성장하고 있는데 수많은 개신교 신자들도 점술의 적극 소비자인 이들이 많다. 또 신천지로 귀의한 이들 중 대다수가 개신교에서 이탈한 이들이다. 한편 많은 청년들과 청소년들은 종교를 소비하는 대신 ‘(문화적) 유사종교행위’에 열광한다. 대표적인 것이 연예인이나 스포츠 스타에 대한 팬덤 현상이다. 그리고 다수의 국민들이 ‘촛불’이나 ‘태극기’를 상징적 결속의 키워드로 삼는 ‘(이념적) 유사종교행위’를 추구하였다.(3) 온라인 담론장을 뜨겁게 달구고 있는 다양한 극우와 극좌 커뮤니티는 일종의 나치즘이나 문화혁명 같은 ‘정치종교’(Political Religion)(4)적 성격을 두드러지게 보인다. 요컨대 2천년대 이후 한국사회에는 종교성이 후퇴한 것이 아니라 약진했다. 많은 개신교 신자들도 그러한 변화무쌍한 종교성에 몸을 내맡기고 있음은 의심의 여지없다. 즉 많은 개신교 신자들이 실망신자로, 나아가 떠돌이 신자로 지내면서 다중적 종교체험에 익숙해지고 있는 것이다.

그런데 개신교의 ‘가나안성도’ 담론은 대부분 이러한 ‘다중적 종교성의 강화’라는 해석에까지 이르지 않았다. 그런 점에서 이 연구는 세속화론에 기반을 둔 종교해석의 하나가 되고 있다. 교회에 가지 않는 신자는 그들의 종교성이 약화된 것, 즉 세속화된 것의 원인이자 결과라는 것이다. 하지만 사람들은 오늘날 종교를 절실히 필요로 하고 있다. 근데 개신교를 포함한 주류 종교가 그들에게 그 필요만큼의 답을 주지 못했다. 이에 사람들은 주류종교 바깥에서 여러 종교적 성찰에 대해 존경심과 경외심을 표하며 진리를 혹은 행복을 갈구하고 있다. 즉 종교성이 약화된 것이 아니라 다른 종교성이 새롭게 형성되고 있다는 것이다.(5)

이렇게 교회와 그리스도교 신학은, 호교론적 요소가 가장 덜 엿보이는 ‘가나안성도’ 연구조차, 여전히 그리스도교 중심주의와 교회 중심주의의 규범성에서 벗어나지 못하고 있다. 많은 실망신자들과 떠돌이신자들은 종교적 국경을 월장하면서 진정한 영성을 갈구하는 여정에 이미 올라 있지만, 개신교 신학과 신앙은 그런 종교성을 가진 이들을 ‘가나안성도’, ‘냉담자’, 신앙이 떨어진 자 등 소극적이고 부정적인 뉘앙스의 표현으로만 묘사할 뿐이다. 하여 자신의 새로운 종교성을 적극적 함의로 표현하는 언어를 갖지 못한 실망신자들과 떠돌이신자들은 교회의 예배에 적극적이지 않고 여러 진리들을 향해 마음을 열었던 것에 대한 미묘한 죄의식에서 여전히 자유롭지 못한 상태에 있었다.

한데 코로나19는 그런 규범이 작동하는 담론지형을 바닥부터 뒤흔들어 놓았다. ‘사회적 거리두기’가 절대다수의 사람들에게 ‘뉴노멀’(New Normal)의 새로운 양식으로 자리잡고 있다. 원래 뉴노멀은, 2008년 신자유주의적 경제가 제3세계뿐 아니라 서구사회에게도 심각한 위기를 초래하게 되자 그 위기가 ‘구조적’이라는 인식 아래서 ‘성장’에서 ‘상생(동반성장)’으로 가치의 전환을 요청하는 담론으로 등장하여 회자되었다. 그런데 2020년 코로나19의 가공할 재앙에 직면하게 되면서 뉴노멀의 새로운 핵심 키워드로 ‘언택트’(untact)가 떠오른 것이다.

근대 이후 교회는, 국민국가가 그런 것처럼, 종교적 국경을 통해 성장했다. 종교의 국경, 교파의 국경, 그리고 교회의 국경이 그것을 지탱하는 담론들과 결합되면서 내적으로 공동체의 결속력을 만들어냈고 그것은 외부와의 일정한 거리두기를 통해 구현되었다. 하여 보편적 교회(catholic church) 혹은 ‘보이지 않는 교회’라는, 현실의 경계를 초월하는 신자들의 연대성을 강조했던 성도(the saints) 개념은 근대로 이행하면서 ‘국민국가에 귀속된 민(民)’을 의미하는 ‘국민’ 개념의 종교적 번역어처럼 재해석되었다. 즉 추상적 개념이 아니라 구체적으로 구현된 구별과 엮임을 표현하는 주체의 개념이 된 것이다. 예배는 그러한 구별과 엮임의 주체 형성을 구현하는 종교적 국경의 장치였다. ‘장소로서의 교회’(6)는 시각적이고 청각적이며 때로 후각적인 주체화의 장치들로 가득 채워져 있다. 이런 매개적 요소들을 통해서 성도는 교회라는 장소를 통해 ‘컨택트’(contact)하는 체험공동체로 엮이게 된 것이다.

한데 ‘언택트’(untact/uncontact)라는 새로운 규범이 빠르게 사회적 공감대를 얻게 되면서, 스킨십을 강조하는 전통적 예배는 근원적인 위기에 직면하게 되었다. 많은 교회는 정부의 사회적 거리두기 지침에 적극적으로 참여하는 것을 꺼렸다. 그 주된 이유는 다수의 목회자들이 그동안 ‘컨택트한 대면적 신앙 양식’과는 다른 것을 상상해보지 않았기 때문이다. 위의 예장통합의 조사에 참여한 목회자 1,135명 중 절대다수(72.7%)는 온라인을 활용한 예배의 경험이 없다고 답했다. 그럼에도 정부의 사회적 거리두기 지침에 따라 오프라인예배를 중단하거나 온･오프라인예배를 병행하였다고 답한 목회자가 53.9%나 되었다는 것(40.6%는 오프라인예배만을 고수했다고 답했다)은 적지 않은 목회자들이 어떤 형태로든 정부와 시민사회의 압박에 순응하려 했음을 시사한다. 하지만 65.3%의 목회자들은 여전히 온라인교회를 공교회라고 인정할 수 없다고 답하고 있는 데서 볼 수 있듯 온라인예배는 진정한 예배가 아니라는 생각은 견고하다.

물론 이런 주장은 신학적 해석이 결여된 것이다. 실제로 성서의 오래된 문헌들 다수를 편찬하는 데 지대한 역할을 하였던 고대유다국의 요시야 왕실 서기관들은 요시야적 제의개혁에 관한 어젠더를 문헌화하면서 신의 비대면성/비접촉성(untact)을 강조하는 신학을 입론화했다. 신은 형상을 만들어서는 안 되며, 그분은 지성소(qodes haqoasim, holy of holies) 안에 있고, 거기에서 신과 대면/접촉(contact)하는 이는 오직 대제사장 한 사람뿐이다. 그것도 항시적인 게 아니라 중요한 절기 때에 한정해서 말이다. 한데 그 지성소 안에는 어떤 조명도 없으니 대제사장도 신을 대면/접촉할 길은 없다. 하여 훗날 유다국 전통에 기초하여 발전한 야훼신앙에서 신이 성전에도 부재하다는 주장이 제기되었다. 거기에는 신의 카보드(kabod, 영광이라는 신의 흔적)만 존재한다. 이스라엘국의 신학에 반대하면서 유다국은 신의 언택트성을 강조한 것이다. 예수를 그리스도라고 주장한 초기 그리스도파 지도자들은 다시 신을 대면/접촉 가능한 세계로 초대하는 신학을 발전시켰지만, 1세기 말경 그 신의 승천과 영의 재림이라는 또 다른 언택스성이 제기된다. 그 과정에서 신은 시간과 공간의 제약을 넘어서는 복음의 세계적 확장을 가능하게 하는 내적 논리를 발전시킬 수 있었을 뿐 아니라, 그 신이 인간 존재의 내면으로 들어가는 것을 가능하게 함으로써 신의 복음의 심층성도 구현하는 신학이 등장했다. 그리스도교 신학은 이러한 확장성과 심층성의 담론을 활용하면서 신앙제도를 발전시켜온 종교다. 요컨대 야훼신앙의 역사는 신과의 대면성과 비대면성의 신학/신앙이 교차되면서 발전해왔다. 하여 언택트한 예배가 진정한 것이 아니라는 주장은 성서의 신앙과 배치된다. 그럼에도 많은 목사들이 온라인예배에 대해 비판적인 생각을 하는 이들이 많은 것은 ‘왜’일가. 어떤 요소가 그런 생각을 강화한 것일까.

한국의 개신교 신앙, 특히 대부흥기(1960~1990년 사이)를 거치면서 형성된 한국의 그리스도교 신앙은 방언과 치유 같은 체험을 특별히 중요시하는 신앙을 발전시켜 왔다. 치유 사건이 일어나는 예배는 종교적 열정이 불타오르는 집회 분위기를 필요로 한다. 즉 치유를 몸과 정신에 침투한 악령의 추방 사건으로 해석하는 ‘은사행위자’와 그러한 담론을 공유하면서 광적으로 ‘리액션하는 대중’이 결합됨으로써 교회는 ‘치유사건의 장소’로서 재현된다. 물론 대부분의 교회는 이러한 치유사건을 체험하는 장소성을 구현해내지 못하였다. 하지만 수많은 교회들이 주기적으로 부흥사를 초대한 집회를 열었고, 때때로 산기도원 집회에 전교인이 함께 참여했다. 그렇게 함으로써 목회자들과 신자들은 ‘치유사건의 장소’로서의 교회라는 상상적 신화공동체의 일원이 될 수 있었다.

이러한 신앙문화 속에서 예배는, 마치 마당극처럼, 목회자와 신자가 열정적으로 주고받는 액션-리액션의 요소들을 정형화시켰다. 열광적 액션과 리액션이 교회 예배의 생명력을 부여하는 결정적인 동력이 된 것이다. 해서 ‘유능한 목사’가 되려면 신자의 리액션을 불러일으키는 능력을 갖추어야 하고, ‘좋은 신자’가 되려면 ‘잘 리액션하는 자’가 되어야 한다.

한데 1990년대 이후 전반적인 성장의 침체 속에서, 새롭게 급성장하고 있는 강남권의 일부 대형교회들을 중심으로 예배문화가 바뀌기 시작했다. 마당극 같은 예배가 공연처럼 변모했다. 신자는 리액션하는 자가 아니라 잘 준비된 공연을 소비하는 자가 되었다. 하지만 이런 예배는 풍부한 인적･물적 자원의 뒷받침이 없으면 예배의 감흥을 살리기 쉽지 않다. 대중음악의 경쾌함과 세미클래식한 음악의 대중적이면서도 절제된 깊음을 표현할 줄 아는 연주자들과 찬양대, 방송진행자 핏의 자태와 발성을 구비한 보조목회자, 그리고 그런 분위기를 디자인하고 운영하며 메인 진행자의 역할까지 담당하는 담임목사, 이들이 만들어내는 예배는 마치 방송 프로그램처럼 물 흐르듯 펼쳐진다. 그것만이 아니다. 공연으로서의 예배에 어울리는, 극장 같은 공간구조와 조명, 음향, 영상 시스템이 갖추어져야 하고, 그것을 한 치의 실수도 없이 운영하는 전문가가 있어야 한다. 여기에 이런 예배의 ‘관객되기’가 어색하지 않을 만큼 공연문화에 익숙한 신자들이 자리를 채우고 있어야 한다. 이렇게 1990년대 이후 일부 강남권 대형교회에서 대두한 공연으로서의 예배는, 대형 극장에서 관객과 배우가 분리되듯, 언택트성이 강화되었다.

수많은 교회들이 이러한 예배를 모방했다. 하지만 대부분 실패했다. 말했듯이 그것이 잘 구현되려면 막대한 인적･물적 자원이 필요하고, 그런 공연 같은 예배를 낯설어하지 않을만한 문화감수성을 가진 신자가 많아야 한다. 해서 많은 목회자들은, 새로운 것을 추구하기보다는, 익숙한 예배 양식을 고수하기로 했다. 그 과정에서 최근 ‘진정한 예배’라는 담론(7)이 확산되고 있다. 이는, ‘진정한’이라는 단어에서 보듯, 예배 형식의 실험보다는 본질에 주목해야 한다는 문제의식을 전제로 한다. ‘본질’이라는 개념은 대개 새로운 문화와의 접속보다는 ‘과거로의 회귀’를 강조한다. 요컨대 이러한 문제제기는 현실 해석에 대해서는 대체로 무관심하며, 대신 본질이 무엇인지를 묻는 회고적 담론으로 나타날 가능성이 크다. 예장통합의 조사에 응답한 목사들도, ‘코로나19 사태를 겪으면서 한국교회가 가장 관심을 가져야 할 것이 무엇인가’라는 설문에 대해서 ‘예배의 본질에 대한 정립’을 압도적으로 많은 이들이 꼽았다.(48.3%)

이렇게 목회자들은 코로나 이전과 이후에 일관되게 컨택트성에 집착하는 예배를 강력하게 고수하려 하였다. 그것은 일부 목회자들에게서 정부의 ‘사회적 거리두기’ 권고를 무시하고 대면예배를 강행하는 선택으로 이어졌다. 문제는 그러한 교회들에서 중･소규모 감염이 발생했다는 사실에 있다. 혹은 전광훈 목사와 사랑제일교회는 대규모 감염의 원인이 되었다. 일부 교회들에서 일어난 일이지만, 사회는 개신교 전체를 사회악으로 낙인찍었다.

반면 많은 개신교 신자들은 사회적 거리두기에 훨씬 적극적으로 반응했고, 예배에 참여하지 않아도 아무런 거리낌이 없는 시간을 맞이했다. 코로나19로 인해 리세팅된 뉴노멀의 새로운 규준에 반발하는 목회자들은 설득력 있는 대응논리를 만드는 데 실패했다. 이에 많은 신자들은 언택트한 종교성에 더 적극적인 자의식을 갖게 될 것임이 분명하다. 출석률의 신앙에서 절대적인 무기였던 ‘죄의식’은 이제 무장해제된 셈이 되었기 때문이다. 게다가 비대면예배를 강행함으로써 감염증을 확산시킨 주범이라고 낙인찍힌 교회에 대한 사회적 분노에 공감하면서 자신의 종교에 대한 실망이 더욱 커진 신자들은 교회를 멀리할 명분이 하나 더 생겼다. 그렇다면 코로나19는 대분열을 촉진시킨 것 정도가 아니라 그것을 공고하게 하는 계기가 되었다고 할 수 있을 것이다.

그런데 대분열의 공고화, 이런 상투적인 결론이 뉴노멀의 파급력의 전부가 아니다. 더 중요한 것은 코로나 국면의 뉴노멀이 근대 이후 형성된 종교적 국경을 치명적으로 약화시킬 것이라는 점이다. 종교적 국경의 철거는, 앞에서 이야기한 바 있듯이, 교회를 떠도는 데에 그치지 않고 종교간, 그리고 종교와 비종교 사이를 오가는 일이 훨씬 더 확산된다는 것을 의미한다. 그리고 그 과정에서 다중종교성(multi-religiosity)이나 혼합종교성(syncretic religiosity)이 보편적 종교양식으로 자리잡게 될 가능성이 크다.

이것은 개신교 교회의 양식이 다양하게 변화하는 계기가 될 수도 있다. 예장통합의 조사에서 많은 목회자들이 우려했던 온라인교회가 속속 생겨날 가능성도 있다. 그것은 오프라인교회 내에서 만들어질 수도 있고 서로 연고가 없던 이들이 만나는 새로운 교회일 수도 있다. 예배도 오프라인예배를 영상화하는 데 그치는 것이 아니라, 전혀 새로운 내용과 형식으로 재구성될 것은 당연한 일이겠다. 예배시간도 그 길이도 다양하게 나타날 것이다. 그러다 보면 목사와 평신도 간의 구분이 필요 없는 교회도 나타날 수 있다. 온라인예배는 전통적인 예전(ritual)이 약화 내지 변모할 것이기 때문이다. 이렇게 코로나19 이팩트는, 대분열을 공고화(consolidation)하는 것만이 아니라, 종교의 재구조화(restructurization)로 이어질 것이다. 마지막 장은 뉴노멀 시대의 작은교회, 그리고 그런 교회가 주목해야 하는 민중성에 대하여 이야기하겠다.

김진호 연구실장(제3시대그리스도교연구소)  kjh55940@daum.net

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